АКО БЯХА ПОБЕДИЛИ ПРОТИВНИЦИТЕ НА ПАЛАМА...

Превод от руски: Теодора Берова

Източник: pravoslavie.ru

За свети Григорий Палама и неговото богословие

Втората седмица на Великия пост вече много столетия как е посветена на свети Григорий (Палама), архиепископ Солунски и чудотворец, защитник на православното учение за Нетварната Божествена светлина. За какво е спорил свети Григорий със своите опоненти и какво биха загубили православните християни, ако неговата гледна точка не беше възтържествувала – на портала Православие.Ru разказаха свещеникът Василий Куценко, ръководителят на издателския отдел на Екатеринодарска и Кубанска епархия Киприан Шахбазян и кандидатът на философските науки и богословието Павел Доброцветов.

Свещеник Василий Куценко
Св. Григорий Палама, фреска

„За свети Григорий Палама богопознанието – това е пътят на духовното богообщение, пътят на молитвата и безмълвието“

Свещеник Василий Куценко

Свещеник Василий Куценко, клирик в храма, посветен на светите апостоли Петър и Павел в гр. Саратов:

– За човек, неизкушен от богословието, може да бъде доста сложно да вникне в проблематиката на богословските спорове във Византия от XIV в. При желание обаче е лесно да се запознаете с наличната литература по богословие и църковна история, описваща събитията от онова време. Нека отбележим за себе си само няколко момента.

Първоначално полемиката на свети Григорий Палама с Варлаам Калабриеца започнала с опровержение от страна на Палама на идеята на Варлаам, изказана срещу католическото учение за Filioque (учението за изхождането на Светия Дух от Отца и от Сина). Варлаам смятал, че ако Бог е непостижим, то тогава и съжденията за него са недоказуеми. Тоест не е възможно точно да се каже какво именно се случва между Лицата на Светата Троица. Свети Григорий разкритикувал агностицизма на Варлаам.

И едва след това започва собствено исихасткият спор, когато Варлаам, запознал се с молитвеното правило на монасите, го намира за неправославно и обвинява монасите в ерес. Варлаам критикува и способа на молитва, и самото учение за виждането на Нетварната Божествена (или Таворска) светлина. Според него то не било израз на духовния опит на познаване на Бога, а състояние на прелест, на самозаблуждение.

Свети Григорий, бидейки атонски монах, станал в защита на монашеското молитвено дело и обяснил в какво именно се състои учението за виждането на Нетварната Таворска светлина (или божествените енергии). В защита на монасите-исихасти Палама написал съчинение под названието „Триади в защита на свещенобезмълвстващите“. То се дели на три части по три раздела във всяка (оттук и названието – Триади).

Първата Триада е посветена на въпроса за познанието на Бога. Свети Григорий настоява за това, че Бог в тази мяра, в която това е възможно, се познава не чрез външно философско разсъждение, а по пътя на духовното откровение в Христа. Христос е спасил и обновил целия човек, затова целият човек с душата и тялото чрез молитвения опит получава и опита на познание на Бога, опита на просвещението с благодатта Божия.

Втората Триада опровергава идеята на Варлаам за това, че външната мъдрост – философията – може да даде спасение на човека. Палама пише за това, че човек се спасява не по силите на своя разум и не с приобщаване към някакви висши форми на философско знание. Спасението – това е дар Божий, към който вярващите могат да се приобщят само чрез живот в Христа.

Третата, заключителна част на Триадите разглежда въпроса за обожението и Нетварната Таворска светлина, за приобщаването към която и учели монасите-исихасти. Свети Григорий учел, че Бог остава непостижим по Своята същност, като обаче това не означава, че Той е изцяло и напълно недостъпен за човека. Познанието на Бога става чрез приобщаване към Неговите Нетварни Божествени енергии, към благодатта. Божествените енергии – това е славата Божия, нееднократно описвана в Свещеното Писание: както в Стария, така и в Новия Завет. Това е светлината на Преображение, това е светлината на Възкресение Христово. Именно към тези енергии, към тази светлина и се приобщава човекът, просвещава се с нея.

Казват, че историята не обича условното наклонение. Коя да е ерес – това е изопачаване на църковната богооткровена истина. Варлаам Калабриец, Григорий Акиндин, Никифор Григора в своята полемика със св. Григорий застават на пътя на рационалното познание, оценяват много високо възможностите на човешкия разум, поставяйки разумното познание на първо място. За свети Григорий Палама богопознанието е път на духовното богообщение, път на молитвата и безмълвието. За неговите противници – по-скоро път на интелектуалното развитие, на рационализма. Свети Григорий защитава православния опит на духовен живот. Той утвърждава, че човек – както и апостолите по времето на Преображение Господне – може по Божий дар да види Божествената слава, явяването на Божествените енергии. А Варлаам например смятал, че светлината на Преображение е тварно и веществено явление.

Защо да е толкова важно, че на св. Григорий му е посветена отделна седмица от Великия пост? Великият пост е време за молитва и покаяние. Тук можем да си припомним думите на преподобни Серафим Саровски:

„Молитвата, постът, бдението и всякакви други християнски дела, колкото и да са добри сами по себе си, обаче не просто в правенето им е целта на нашия християнски живот, макар и да са необходими средства за постигането ѝ. Истинската цел на нашия християнски живот се състои в придобиването на Светия Божи Дух. Постът пък, и бдението, и молитвата, и милостинята, и всяко добро дело, вършено заради Христос, са по същество средствата за придобиване на Светия Божи Дух.“

Преподобният Серафим говори за познанието на Бога, за това, че нашият християнски живот е средство за познаване на Бога, за придобиване на благодатта на Светия Дух. Свети Григорий Палама ясно и точно разяснил какво е това Божия благодат, че това не е просто някакъв си тварен дар, но че това е енергията на Бога, Самият Бог, откриващ Себе Си на човека в опита на духовния живот.

Затова по време на Великия пост, чествайки паметта на свети Григорий, Църквата напомня на вярващите за това, каква е главната цел на духовния подвиг – придобиване на благодатта, просвещение с божествената светлина. Това е онова, към което трябва да се стреми всеки вярващ.

***

„Ако ли бе възтържествувала гледната точка на противниците на Палама, хората биха се лишили от главното в живота си – вярата в действеното, реалното участие на Бога в него“

Киприан Шахбазян

Киприан Шахбазян, ръководител на издателския отдел на Екатеринодарската и Кубанска епархия, иконописец:

– Мисълта за това, че богословието е нещо недостъпно за обикновените хора, е дълбоко погрешна. В нейната основа лежи нещо, което няма особено отношение към теоретическите трудности. Главното тук е в неразбирането от страна на най-високообразованите теоретици на необходимостта от богословие. Изглежда като че ли за нас няма значение каква е разликата: единосъщен ли е Синът на Отца, или не; една природа ли има Христос, или две; една или две воли има Той; едно или две действия; тварна ли е благодатта, или е нетварна? Нима това има отношение към най-главното – спасението?

И докато не стане ясно, че богословието не е нищо друго освен отговор на въпроса „Кой кого от какво и по какъв път спасява“ – то за нас богословието ще си остане само интелектуална игра. И тогава действително ще изглежда странно да си блъскаме главата над „всякакви сложнотии“: не е ли по-добре „да вярваме в простотата“, „да не му умуваме“ много-много, като под „простота“ разбираме равнодушие към истините на вярата?

Но богословието – то не е сложност, то е кристална простота. И в единосъщието на Сина с Отца няма нищо сложно – само утвърждение, че ни спасява Христос, Който се явява не само човек, но и Бог. И в двуприродността на Христос няма отвлечена мисъл, а вяра в това, че Христос е станал човек, не преставайки да бъде Бог – та като човек да изкупи нашия грях, да ни дарува опрощение и да отвори в Себе Си път към съединяването ни със Себе Си като с Бог. И осъзнаването на съприсъствието на две воли и две действия в Христос – човек и Бог – свидетелства за непризрачността, реалността на човешкото и Божеското в нашия Спасител, а не представлява просто упражнение за разсейване на интелектуалната скука.

Разбирането на това, че богословието не е отвлечена игра на ума, а ни говори за спасението и никога не се отвлича по странични неща – именно такова разбиране на богословието ще позволи коя да е привидна сложност (в това число и богословските идеи и мисли на отците от XIV век) да стигне до кой да е човек.

Ако ли бе възтържествувала гледната точка на Варлаам, Акиндин или Никифор Григора, хората биха се лишили от главното в живота си – вярата в действеното, реалното участие на Бога в него, увереността в съществуването на Божията благодат, надеждата да видят Неговата милост и светлина. Хората биха се лишили от възможността и способността на приобщаването към великото чудо на Божията любов – едно от най-драгоценните действия на Бог в нас.

В основата на противостоянието между свети Григорий и неговите противници стояли два въпроса: за тварността или нетварността на благодатта и за това, какво е благодатта: Божия същност или действие. „Благодатта“ е една от онези думи, които са известни на всички вярващи, независимо от степента на тяхната богословска подготовка. Какво пък такова са взели да твърдят еретиците относно смисъла на тази известна на всички дума, та чак е трябвало да бъде осъдено тяхното учение, а за нас е станало толкова важно, че на свети Григорий Палама са посветили отделна седмица от Великия пост?

Преди всичко еретиците сметнали за невъзможно да вярваме, че Самият Бог ни „докосва“, че ни дарува възможността да Го видим и докоснем. Ако благодатта е Божие творение, то докосването до нея по нищо не се отличава от докосването до дърво или до водата в ручея, или до всичко друго, сътворено от Бог. В последния случай можем, жумейки от удоволствие, да прошепнем: „Каква благодат!“. Но съвсем друго е да имаме възможността да се докоснем до Самия Бог, да видим Него Самия така, както Той ни дава да се докоснем до Него и да Го видим. Църквата, утвърдила своето изначално учение за нетварността на благодатта, ни е дала вяра в това, че ние обръщаме нашите молитви към Бог, и отговорът на тях – благодатта Божия – е Самият Бог, Който може да ни осияе със Своята светлина  – със Самия Себе Си – и да ни направи богове по благодат. Но не по същност.

Това разбиране – че се докосваме по Божия милост само до Божието действие, а не до Неговата съкровена същност – също е важно. Първото не може да бъде правилно разбрано без второто. Ако благодатта е Божия същност, то ние самите сме богове. Защото да видиш Бог Такъв, Какъвто Е Той Сам в Себе Си – означава да бъдеш Бог. Да избегнем това сатанинско прелъстяване ни помага Църквата, която утвърждава, че Бога ние можем да видим, да докоснем само по действие – тоест така, както Той явява и подава Себе Си. И ни дарува цялата Своя сила в това Свое действие. Ние не можем да видим Бога: тварта не може да види Твореца. Ние не можем да направим онова, което може Бог. Но Той ни дава по благодат виждането на Себе Си, възможността да видим и направим онова, което на самия човек не му е по силите.

Това може да се оприличи на случай с дете, затънало в кална локва. Нужен е възрастен, който да го вземе на ръце и да го изнесе на чисто място. А какво пък трябва да прави детето? Да признае, че само не може да излезе, затова не бива горделиво да отблъсква възрастния, а да му протегне доверчиво ръцете си. Именно тази съвършено проста мисъл се съдържа в учението на свети Григорий Палама. Ние не сме богове, но вярваме, че Самият Бог ни се явява и Самият Той ни прави богове по благодат – дава ни да направим онова, което сами да направим не ни е по силите: да излезем от нашата кал и да се поселим с Бог в света на чистотата – в Бога – Такъв, Какъвто Го виждаме по даденото ни благодатно виждане.

***

„Ние бихме били други, ако изобщо бихме се съхранили като цивилизация“

Павел Доброцветов

Павел Доброцветов, кандидат на философските науки, кандидат на богословието:

– На свети Григорий Палама е посветена Втората седмица на Великия пост (по някои данни това е станало около средата на XV век), следваща след Първата седмица – на Тържеството на Православието – и неслучайно. Такова решение поставя свети Григорий и неговото богословие от XIV век хронологично след богословието на иконопочитанието от VIII-IX век, а по степен на значимост и важност – на един ред с него. Противниците на Палама „замахват“ срещу не кой да е догмат, а срещу цялата същина на православната духовност, опитвайки се да я подменят с изваден от контекста и изопачен плосък теологичен рационализъм. Учредявайки паметта на свети Григорий, Църквата със самото това утвърдила неговото разбиране на православната духовност и аскеза не като нещо ново и нечувано, но като израз на изначално и от векове съществуващ опит, който само е изкристализирал и ясно и точно е формулиран от монасите-исихасти през XIV век.

По повод споровете от XIV век би било уместно да приведем думите на прот. Александър Шаргунов:

„Всички беди в Църквата в крайна сметка са свързани с това, че някои тайни на вярата стават отвлечени, преставайки да бъдат живи насъщни въпроси, решаващи нашата съдба, и ние губим дълбочината на вярата, пълнотата на християнското призвание, което трябва да осъществим в Църквата.“ (Протойереи Александър Шаргунов. Великият Пост)

Спорът, който се водел се във Византия през XIV век, макар и да бил спор на богослови, и по всяка вероятност да не се е много-много разпрострял сред широките народни маси в сравнение със споровете около някои други ереси – например арианството в IV век или монофизитството в V-VII век – но все пак засягал много важни аспекти на духовния живот и в частност вълнувал онзи църковен чин, който винаги се намира „в предните редици“ на християнското духовно дело – монашеството, призвано да въплъщава в себе си висшия идеал на християнското съвършенство.

Ще отбележим, че монашеството не само извършва своя духовен аскетичен подвиг, но и постоянно се стреми към осмисляне на себе си, на своето призвание, на целите и способите за неговото постигане. То не е закостеняло в своето дело и мисъл, но в него присъства определено „творческо огънче“, проявяващо се наред с другото в монашеското богословие, в написването на множество произведения, събрали в себе си живия ежедневен подвижнически опит и проверяващи го с Евангелието и със съществуващата многовековна богословско-аскетическа традиция на Църквата. Може да се каже, че монашеството шества в челните редици на Църквата по пътя на спасението, водейки след себе си миряните и обяснявайки им как да вървят по този път. Като целта както на монаха, така и на мирянина е една – спасение чрез добродетелно уподобяване на Бога с помощта на Божествената благодат и духовно единение с Него в земния живот и във вечността.

Представителите на това монашеско богословие от XIV век – свети Григорий Палама, неговите ученици и последователи – със своето учение отстоявали богословската възможност на непосредствен духовен опит в съприкосновението на човека с Бога и постепенното облагодатстване, възможността на опита на светостта и даже обожението на човека още в земния живот. Патосът на учението на свети Григорий Палама е в това, че вярата и богообщението съвсем не са някакви абстракции; че независимо от притежаването на правилно от гледна точка на известните догмати „рационално“ богословие, такова богословие без духовен (и даже мистичен, в православното значение на тази дума) опит може да се окаже суха, па било и формално заверена – „по Библията и Отците“, но по същество скопена наукообразна система от категории.

В лицето на свети Григорий и неговите противници ние се срещаме със сблъсъка между търсещото благодатния живот и опита на богообщението, копнеещо просвещение свише и жадуващо Бога сърце (да си спомним знаменитите думи от началото на атонското подвижничество на свети Григорий, повтаряни от него със сълзи в молитвата към Бога: „Просвети тъмата ми!“) – от една страна, а от друга страна – самодостатъчния и самодоволен, затворен в самия себе си богословстващ разсъдък („рацио“) и заучената от него система от догматични понятия. Разсъдък, който неявно възприема тази система за Самата Жива Истина – Бога, и същевременно утвърждава „според Отците“ непознаваемостта на Бога за човека в земния живот, оправдавайки по този начин своята духовна несъстоятелност и откъснатост от истинния живот в Духа. Като съпоставка можем да приведем думите на Христос: „Горко вам, законници, задето взехте ключа на познанието: сами не влязохте, и на влизащите попречихте.“ (Лука. 11:52). Нямащи духовния опит на Отците си, и затова с потаена гордост и подозрение гледащи на всяка святост и живот в Бога като на „прелест“ (така с неразбиране и възмущение Варлаам Калабрийски гледал на опита на атонските монаси исихасти). Подобно както и фарисеите някога законнически оценявали Христовите чудеса от гледна точка на извършването им в събота, оставяйки слепи по отношение на изключителността на самите чудеса и Личността на Чудотвореца Христа. Тъкмо на това становище стояли и противниците на свети Григорий Палама. И така, както фарисеите в своята мнима праведност били в действителност далеч не праведни (за което и били нееднократно изобличавани от Христос), така и противниците на свети Григорий, преди всичко Варлаам, чрез отричането на възможността за опитно приобщаване приживе към Бога и утвърждавайки достъпността само на рационалистичното, разсъдъчно-понятийно постигане на Бога – същевременно се отнасяли много благосклонно към достиженията на нехристиянската философия – на Платон, Аристотел и други гръцки философи, които им се стрували къде по-близки, отколкото християните – последователи на Палама. Лишавайки християнството от неговата мистична същност, те го отваряли за съвсем различни влияния: така на Запад, според един образен израз, Аристотел бива признат от схоластическия разум за тринадесети Апостол.

За свети Григорий Палама и неговите поддръжници Бог – това е Живата Действителност, Станала ни близка след Боговъплъщението. Проникваща със Себе Си всяка твар, и макар и да не се смесва с нея в едно цяло, но я Поддържа и Спасява. Това е Бог в света, Който е едновременно и извън света.

За противниците пък на свети Григорий Бог е Посетилият света в Лицето на Христа, Далият за изпълнение нравствения закон и Учредилият Църквата, но после отново Намиращ се „отдалечено“ от света и изцяло непознаваем за света Небо-жител. Ненапразно Варлаам, получил по-рано образование на Запад, след споровете със св. Григорий Палама си заминава обратно и преминава в католицизма, в чието богословие по това време господства чуждият на Православния Изток схоластичен метод.

Така и спорът за природата на Божествената светлина между свети Григорий и неговите противници бил не просто за отдавнашното, описано в Евангелието събитие на Преображението на Христос на планината Тавор и за Светлината, видяна от апостолите. Разгорещеността на спора свидетелства за неговата къде по-голяма важност и съвременност. Та атонските исихасти и последователите на учението на свети Григорий Палама „се засилвали“ в своето дръзновение към нещо необичайно велико: те питаели надежда за „повторение“ на Тавор – па било то и в „миниатюра“, но затова пък в собствения си духовен живот на земята – получаващ вечно продължение в Царството Небесно след смъртта. Достатъчно сложната молитвена психофизическа дейност на исихасткото правило предполагала (макар и в незадължителен порядък) възможността и желателността на осезателно виждане и преживяване на тази Светлина. За какво? За това, че тази Светлина се признавала от тях като Светлина обожаваща, Светлина на благодатта, а нейното виждане – като Божествено посещение и откровение, удостоверяващо свише правилността на избрания от тях път. Както казва в проповедта си на Преображение свети Лука (Войно-Ясенецки):

„В тропара на Преображение Господне вие чувате думите: „...да възсияе и нас, грешните, Твоята присносъща Светлина, по молитвите на Богородица, Светодавче, слава на Тебе“. Трябва ли да разбираме тези думи така, че молим Господа Иисуса Христа да възсияе за нас Неговата Божествена Светлина, та ние само да видим тази Светлина, да бъдем Нейни зрители? О, не! Ние чакаме и молим за несравнимо повече; ние чакаме не само да лицезрем Божествената Светлина в Господа Иисуса Христа, но молим тази Светлина да възсияе и в нас, грешните, а не само да бъде съзерцавана от нас в Господа Иисуса.“

Но същността на тази Светлина можело да бъде призната за истинна само в един случай: ако се признае за Божествена и „енергийна“. Ако тази Светлина е била само временно явление, а при това и тварно (с цел да направи впечатление на Апостолите и нямащо зад себе си нищо съществено), то тогава Христос би постъпил като един вид факир и фокусник, търсещ евтини ефекти и представящ се за нещо различно от това, което е. По-скоро това е недостойно за Бога. Но ако тази Светлина е Божествена и вечна, то тя напълно може да бъде определяема и от гледна точка на богословските категории, понеже същината на исихазма не е в отричането на понятийното богословие като такова, а в придаването на тези понятия на истинското им „инструментално“ значение по отношение на Този, Когото те обозначават и с Когото хората са призвани да се съединят в единение, превъзхождащо всякакви човешки думи и понятия. В дадения случай Свети Григорий прибягва към древното (следвайки светите отци-кападокийци, Кирил Александрийски, Максим Изповедник и други) – но не признато от господстващия в средновековното католическо богословие схоластичен томизъм – светоотеческо различаване в Бога на непознаваема непричастяема същност и изходящите в света, подобно на слънчеви лъчи, достъпни за причастност вечни Божествени действия (енергии) и Божествена слава, присъстващи в света и понякога явствено откриваеми от Бога пред достойните за такова виждане и причастие християнски светии и подвижници. Непознаваемият и Невидим Сам по Себе Си Бог не се уединява от света в Своята абсолютност и превъзходство, но желае да направи причастници на Своята благост възможно най-много от сътворените от Него разумни същества – Ангели и човеци. И ги прави причастници не на Своята недостижима за никоя твар същност, но на изходящите от нея енергии. С една дума, главната идея на цялото учение на свети Григорий Палама се заключава в обяснението на възможността за среща приживе с Живия Бог и за благото продължение на тази среща във вечността.

Ако ли не бе възтържествувала гледната точка на Свети Григорий, православното богословие най-вероятно би тръгнало по западния път и би преминало в нещо, напомнящо схоластиката, със всичките последствия от такова пренаправление. Както изчерпателно пише по този повод протойерей Йоан Мейендорф: „триумфът на философията на Варлаам е могъл да поведе Източната Църква по същия път, по който номинализмът на Окам поведе Запада, и да предизвика, възможно даже още по-бързо, същите последствия“. Движението, чиито дейни поборници били Варлаам и неговите поддръжници, „водело християнския Изток към основните начала на Ренесанса... подготвяло секуларизма на Новото време и полагало основите на протестантската Реформация“.

Би ли се отразила подобна промяна от наистина цивилизационен мащаб върху живота на обикновените вярващи византийци, а също и на приелите по-рано православната вяра от тях християни от други народи, в това число и нашите предци? В ежедневния живот тутакси и непосредствено – може би не така, както е било в случая с господството на иконоборството през XIV-XV век с изричните забрани да има икони в църквите и домовете и да им се покланят. Но ако погледнем по-широко, можем да предположим, следвайки изказаната от отец Йоан мисъл, че ако секуларизмът беше сполетял Русия не в периода на зрелостта – през ХѴІІІ век, а в периода на образуването – през ХІѴ-ХѴ век, при това в църковната сфера, че и едновременно с Реформацията, последствията за руската православна цивилизация даже е трудно да си представим. Ние бихме били други, ако изобщо бихме се съхранили като цивилизация. Вероятно щяхме да сме периферен народ, покрайнина за западната цивилизация, подобно на словенците, хърватите или униатите в Западна Украйна.

Що се отнася до духовната страна, то можем да предположим, че, изхождайки от лъжовно разбраното богословско учение за непознаваемостта на Бога и невъзможността за Него да се прояви в света и да бъде макар и отчасти Познат, ние бихме се отнасяли най-малкото с недоверие към някои евангелски събития: към огъня в къпината на Синай (Исх. 3:2), към сиянието на лицето на Мойсей (Исх. 4:29), към Светлината, осияла апостол Павел по пътя за Дамаск (Деян. 9:3), към светоносните чудеса и видения, описани в житията както на древните (на същия преподобни Симеон Нови Богослов), така и на руските светии. Например на преподобния Сергий Радонежски, когато го видели причастяващ се от Чашата с огън, или към видението на Божествена светлина, показано на Мотовилов от преподобния Серафим Саровски на горската поляна.

И определено бихме влагали друг смисъл в празника Преображение Господне, спомняйки си и чествайки вече не съществуващата Светлина, точно както древните еретици докети почитали Христос, вярвайки, че плътта Му не е истинска, а призрачна. Колко жалки бихме били, ако преследвахме призраци и отбягвахме Истината?

Подготовила Анна Ерахтина

17 март 2014 г.

От: Красимир Беров; Създадено: 2024-04-21; Обновено: 2024-07-04

Можете да ни подкрепите чрез PayPal или кредитна карта.